马克思的现实观与中国道路

第 31 期

作者简介

吴晓明，哲学博士。现任复旦大学哲学学院教授，教育部“长江学者”特聘教授，复旦大学本科生院院长、马克思主义研究院院长。兼任国务院学科评议组（哲学）成员，教育部教学指导委员会（哲学）副主任委员、上海市社联副主席、上海市哲学学会会长等职。主要研究领域为：马克思主义哲学、当代国外马克思主义、中西哲学比较研究。主要著作有：《历史唯物主义的主体概念》、《马克思早期思想的逻辑发展》、《形而上学的没落》、《论中国学术的自我主张》等。

内容提要

摘 要：在黑格尔哲学中，现实概念不仅被定义为本质与实存的统一，而且是展开的过程，因而具有真正的历史性。马克思的现实观与黑格尔的现实概念有着最本质的联系。在与费尔巴哈及黑格尔错综复杂的关系中，马克思的现实观通过一种双重批判而逐步取得基本定向，并最终获得决定性奠基。马克思现实观的伟大变革意义在于：它根本不依赖于绝对者上帝或神秘的“主客一体”，而完全从感性的—感性活动的—世界本身，来把握现实，来阐述现实的本质性一度。在关于中国道路的理解过程中，马克思的现实观要求我们要坚决地防止其转变为外部反思的抽象原则。外部反思根本不可能形成对中国道路的真正理解，因为它严重地遮蔽了社会现实，因为它实际上是以抹杀和阉割社会的实体性内容与差别为前提的。外部反思作为主观思想之最集中和最广泛的现代表现，不仅与马克思的现实观背道而驰，而且实际上退行到了黑格尔以前。

关键词：现实观；本质；实存；外部反思；中国道路

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马克思的现实观是唯物史观的思想核心，因而又构成其历史道路理论的真正基石。离开了这样的核心或基石，对于唯物史观及其历史道路理论的正确阐释是根本不可能的。然而，在哲学理论方面，马克思的现实观——即马克思对“现实”的基本把握方式——却在很大程度上仍然是蔽而不明的。这种情形突出地表现在将一般原理与经验实存对立起来的理解定向中：当一种立场试图将一般原理领会为具有本质性的真正“现实”时，相反的立场却力图将“现实”仅仅归结为单纯的经验实存（现成的“事实”及其汇集）。只要对现实的理解局限并滞留于如此这般的抽象分离或对立中，马克思的现实观以及唯物史观的真正本质就必定仍然在我们的视野之外，而我们对历史道路，特别是对“中国道路”的理解，就不得不表现为抽象的唯心论，或者表现为同样抽象的经验主义。因此，本文试图通过哲学路径较为深入地阐述马克思现实观的要义，并在这些要义之观照的基础上来探讨理解中国道路的思想基点。

学

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一

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马克思的现实观，虽说受到费尔巴哈的影响，但依然与黑格尔的现实概念有着最本质的联系。这不仅是因为黑格尔决定性地改变了现实概念本身的内涵——“他史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容”，而且还因为黑格尔的现实概念在接纳了可经验的现实的内容之际，从某种意义上引导了思辨唯心主义本身的解体，并制约着这一解体发生之后关于“现实”的理论走向。

在黑格尔哲学中，现实概念最基本并且也是最简要的定义被表述为：现实是本质与实存的统一。这意味着，“现实”不仅被理解为本质，而且同样被理解为实存。“现实是本质与存在的统一；无形态的本质和无休止的现象，或无规定的长在和无长在的多样性以现实为它们的真理。”如果说，在先前的形而上学中，真正的“现实”仅仅被划归本质性领域而与现象领域及其多样性分离隔绝，那么，黑格尔的现实概念则与之不同，它要求将本质性思辨地建立在实存之中。同样，如果说在时下流俗的见解中，“现实”仅仅意味着单纯的实存（现成的“事实”之集合），意味着在知觉中能够直接给予我们的东西，那么黑格尔的现实概念则要求将实存的世界思辨地把握在本质性之中。在这个意义上，除非我们能够深入到本质性之中，否则的话，现实还根本不可能前来和我们照面；这里还根本谈不上什么现实，至多只有单纯的实存。因此，在黑格尔的《逻辑学》中，现实概念归属于“本质论”，而不出现在“存在论”中。

作为本质与实存的统一，“现实”同时也是内与外的统一。在黑格尔看来，“在本质中，有作为存在出现；有和本质的关系进一步形成为内和外的对比。”就这种对比之最一般的意义而言，内是本质，外是有，而现实乃是内与外所直接形成的统一。在这个意义上，现实事物的表现与现实事物本身是同一的。“所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的外部实存时，现实事物才是本质性的东西。”这样的现实概念在哲学史上的重大变革意义在于：哲学的内容就是现实，就是世界或者可经验的现实的内容，而这样的内容对于哲学来说是具有本质性的。因此，哲学必然与现实和经验相一致，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致；“甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”关于这一现实概念在哲学内容上所引发的巨大改变和积极后果，只要将黑格尔的法哲学与康德或费尔巴哈的道德哲学对比一下，便可形成一个大致的概观。

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更重要的是，在黑格尔哲学中，现实不仅是本质与实存、内与外的统一，而且是展开过程，是在展开过程中表现出来的必然性。这就是说，现实乃是真正历史性的。恩格斯在比照“现存”与“现实”从而阐明两者之根本差别时引用了黑格尔的名言——“现实性在其展开过程中表明为必然性。”这意味着：现实不是什么现成的、僵硬的、一经产生就固定不变的东西；相反，作为一个整体，现实乃是相对于个别事物之固定存在的一种生成，是以事物能够被证明是融入过程的环节作为前提条件的。一句话，现实纯全是历史的，是为历史性贯彻始终的。这样一来，就如卢卡奇所说，现实的问题在黑格尔那里便以全新的面目出现了：“……生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。”进而言之，在这里为现实概念定向的不仅是生成、过程，而且尤其是在展开过程中表明为必然性的东西。作为本质的方面，必然性在关于现实概念的理解上立即引导了这样一种区分，即“现实”与“偶然的实存”之间的区分。当这种区分一般地将现实的东西与仅仅是转瞬即逝的、偶然的实存分别开来时，它也在历史进程中将正在成为现实的东西与已然丧失必然性但依然现存着的偶然的实存区别开来。正是在后一重含义上，靡菲斯特斐勒司的警句——“凡是现存的，都一定要灭亡”——也许最为简洁直白地提示了黑格尔现实概念之越发充满的历史性。几乎无需什么说明即可体会到的是：这样一种为高度紧张的历史性所贯彻的现实概念，对于后来马克思现实观的形成，产生了何等重大的影响，并具有何等紧要的意义。

在概括地提示了黑格尔现实概念的主要规定与本质特征之后，我们有必要进一步考察这一概念的本体论基础。这里所追究的问题是：黑格尔的现实概念是建立在怎样的本体论根据之上的？回答是：这样的根据叫做绝对唯心主义。它意味着：第一，所谓现实的最终根据乃是绝对者、实体、上帝。如果说现实本身包含着本质的方面，那么作为本质的本质就是这个绝对者实体。在这个意义上，实体或上帝，作为终究至极的现实乃是唯一真正的现实。如黑格尔所说，在哲学上，“……应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现象，仅有一部分是现实。”第二，这个绝对者实体同时应当被把握为主体。《精神现象学》的首要命题就是“绝对即主体的概念”。根据这个概念，“……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在这样的意义上，现实的本体论根据乃是绝对者主体。如果说一般而言的主体是思想、观念等等，那么绝对者主体就是作为思想的思想、作为观念的观念，即理念，理性，绝对理性。因此之故，黑格尔法哲学中的简单命题——“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”——乃是理所当然的。第三，正是在这样的本体论基础之上，作为主体的实体一方面是“自我意识的理性”，即思维，另一方面是“存在着的理性”，即现实；这两者不仅是根本一致的，而且最终将达成和解。之所以如此，是因为理性与现实皆以绝对者——绝对理性——为本体论上的根据。此根据意味着思想的这样一种客观性：思想不只是“我们的思想”（即自我意识的理性），而且是“事物的自身”（即现实、存在着的理性）。因此，黑格尔不断抨击将理念与现实分割开来的抽象理智，而将哲学的研究对象规定为理念——也就是存在着的事物的现实性。

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不难看出，这样一种现实概念的本体论基础首先包含着一个柏拉图主义的步骤，亦即将真理、现实性或本质性等等归诸超感性世界，归诸理念。在这样一种较为一般的形而上学框架中，事物的真正现实性或本质性唯在于它或多或少地“分有”理念。然而，对于黑格尔来说，现实不仅是本质，而且是实存。如果说理念乃是现实之唯一的本体论根据，那么它就不仅要作为现实事物的本质，而且要让现实作为实存真正产生出来。黑格尔哲学为这种“创生”提供了可能：如果说斯宾诺莎的实体乃是死寂的实体或“无线的黝暗”，那么作为主体的实体则不仅是无限的基质，而且是无限的机能。马克思曾以最为浅近的比拟解说过此种创生的机能：如果说苹果、梨、草莓实际上不外是“一般果实”（一般实体），那么一般果实又怎么会时而表现为苹果，时而表现为梨或草莓呢？“……是因为‘果品’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自身有区别的、能动的本质。”作为本质的“果实”确定自己为苹果、梨、草莓等等，而它们之间的差别乃是“果实”的自我差别；这些差别使各种特殊果实成为“一般果实”之展开过程的诸多环节。“在这个系列的每一个环节中‘果品’都给自己一个更为发展的、表现得更为鲜明的定在，直到它最后作为一切果实的‘概括’，同时又是活生生的统一体。”因此，在黑格尔那里，由于把绝对者（实体）了解为主体，了解为内部的过程和绝对的人格，所以绝对的观点同时也就是“绝对的方法”。它不是无内容的形式方法，而是绝对主体的自我活动，即理念的自我展开、自我差别、自我规定——这一过程就是思辨的辩证法，亦即理念之自我实现的整个具体化。

现实，作为自我实现的理念之外化或展现在实存中的理念，因此是整全地为思辨的辩证法所贯彻的；这一贯彻，也就是现实本身的具体化。在这里，辩证法无非意味着现实之展开自身——因而也是思维把握现实——的具体化纲领。因此，在黑格尔看来，不仅现实本身是具体的，而且深入于现实的思想路径也必须是具体的。一方面，“现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们的发展。”就此而言，现实性和必然性是设定起来的，但它们不是抽象地设定起来的，而是“自身完成的具体的东西”。另一方面，抽象的思想——外部反思、形式的知性等等——根本不可能达于真正的现实，因为这样的思想完全是非批判的和不自由的。“真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。”正是依循这一现实概念的具体化纲领，黑格尔最为坚决地反对主观思想及其外部反思。如卢卡奇和加达默尔所说，黑格尔殚精竭虑同“反思哲学”斗争了一生，并用他的整个哲学方法即过程和具体总体、辩证法和历史与之相对抗。因此，思辨哲学最具特色之处是对反思哲学所作的持续不断的、有时甚至是苛刻的批判，黑格尔把单纯的外部反思看做是浪漫主义及其虚弱本质的病态表现。

由此可见，在黑格尔那里，对于现实概念具有最关本质之奠基和定向作用的原理是：绝对理念及其具体化纲领。正像“现实”是在绝对理念中获得其本体论基础一样，他也是在思辨的具体化过程中得到其本质定向的。正是由于这样的奠基与定向，“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述。这种在思辨的阐述之中所作的现实的阐述会诱使读者把思辨的阐述看成是现实的”。

二

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马克思的现实观首先表现为对黑格尔现实概念的本体论批判，更加整全地说来，表现为与黑格尔思辨哲学的批判性脱离。这样一种本体论批判，一开始确实受到费尔巴哈的启发和影响，而这种启发和影响又确实不是无关紧要的。

对于马克思的现实观来说本质上重要的是：费尔巴哈在本体论上直截了当地颠覆了黑格尔的现实概念。现实，决不是作为本质的理念在实存中的“化身”，就像黑格尔在某种意义上曾经把情绪、信仰或表象等等称作思维的“化身”一样；现实事物的尺度首先是感性实存，而作为感性的实存，“现实”直接表现为它所是的东西。约言之，现实不是投影在实存中的理念，而直接就是感性的实存。马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中列举费尔巴哈的“伟大功绩”之一是：“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”在这里，前者指直接的感性的现实，后者指被中介的思辨的现实。因此，当费尔巴哈把这两者对立起来时，这一对立意味着现实的真正本质——如果在这里可以谈论“本质”的话——乃是感性，而不是在思辨思维之展开过程中表现出来的必然性。现实是感性具体的，而决不体现为思辨思维的具体性。费尔巴哈声称，黑格尔关于感性确定性的辩证法把现实的、个别的“这一个”扬弃在一般逻辑的东西里面，而使后者成为前者的真理；但真正说来，后者只是一个词，而唯有前者才是一个事物。因此，存在的秘密并不显示给普遍者的思维，而是显示给感性的直观、感觉和情欲；只有感觉和情欲，才是实存的真实标志。“在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高深的真理。因此爱就是有一个对象在我们头脑之外存在的，真正的本体论证明——除了爱，除了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”

费尔巴哈由感性—对象性（对象性意味着感性主体的现实性）来定向的现实性原理，不仅特殊地针对着黑格尔哲学，而且一般地针对着整个哲学—形而上学，即柏拉图主义。哲学在其完成了的形式中表现为黑格尔的“思辨神学”，因为形而上学从一开始就已赋予自身以神学的性质。哲学—形而上学的根本建制在于：（１）将感性世界（形而下者）与超感性世界（形而上者）严格地区分开来并且对立起来；（２）将现实、真理或本质仅仅归诸超感性世界而不是归诸感性世界；（３）如果说感性世界中的事物在某种意义上可以被称为现实的，那仅仅是因为它们“分有”了超感性世界的理念。因此，正像在神学中，超感性的东西（上帝）乃是现实的和无限的，而感性的事物乃是非现实的和有限的一样，在哲学中，超感性的理性乃以抽象的方式把感性的事物作为非现实者和有限者加以扬弃。于是，费尔巴哈把整个哲学的一般本质归结为神学（宗教反思），从而“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教”。在这样的意义上，费尔巴哈将现实性突出地标举为感性，从而与整个哲学—形而上学的超感性世界相对立。“作为上帝的上帝，作为精神实体或抽象实体的上帝，亦即非人性的，非感性的，只能作为理性或理智所接受和作为理智的对象的实体，不是别的东西，只是理性的本质自身。”

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费尔巴哈以感性来奠基和定向的关于“现实”的原理，不仅从根本上倒转了黑格尔的现实概念，而且从本体论根基上猛烈地袭击了一般哲学—形而上学的基本建制。这一倒转和袭击不仅是惊世骇俗的，而且也确实是意义深远的（只消想到后来的那些形而上学的批判者，如克尔凯郭尔、施蒂纳、马克思、尼采、海德格尔等等）。总而言之，在费尔巴哈的哲学立场上，现实事物——从而现实性——的本质来历不是超感性世界的理念、上帝或思辨的思维，而是直接的感性或感性的直接性。虽说这种对立似乎只是关涉到“现实”这样一个主题，但是，自从黑格尔强调把现实当作哲学的唯一内容来把握之后，关于“现实”的分歧便实际上已成为各种哲学斗争所围绕着旋转的枢纽了。

马克思现实观的最初建构起源于对黑格尔法哲学的批判，而这一批判意味着他开始进入到“费尔巴哈的总问题”之中，并采取着与费尔巴哈大体一致的批判步伐。这种批判步伐的核心在于：将“现实”的本质性引导到感性的实存中去，而不是引导到精神的实体或思辨的理念之中。黑格尔法哲学的主题是社会现实，也就是社会的实存及其本质性。但这样的现实是怎样被把握的呢？我们且以“伦理”部分为例：该部分区分为三个环节，即家庭、市民社会和国家。在黑格尔看来，扬弃了的家庭和市民社会就是国家，因此国家乃是家庭和市民社会的真正本质、现实。进而言之，正像国家的现实性本质乃在国家观念一样，国家观念在绝对观念的纯粹形式中找到它真正的哲学证明（在这个意义上，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”）。因此，马克思对黑格尔现实概念在法哲学主题上的批判突出地包括两个方面。第一，黑格尔对现实的理解在本体论上是纯全颠倒的。现实的关系（家庭、市民社会的关系）被思辨的思维称作现象，而本质性或真正的现实性则被归诸观念（国家的观念、绝对的观念）。这意味着：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素。”马克思仿照费尔巴哈，把这种现实概念称为逻辑的、泛神论的神秘主义。第二，由于黑格尔把现实理解为以思辨的思维为本质的矛盾运动，所以他就把现实的展开过程、历史性和具体化等等看做思辨的扬弃、理性的推理、极端对立面之间的中介过程。与此相反，在马克思看来，现实本身果然包含着极端的对立面以及由之而来的展开过程，但正像极端的现实本质决不居留在单纯的思维中一样，这样的极端也决不可能通过思辨思维的推理或中介过程来调和。例如，市民社会的阶级对立——这一社会之真正现实的极端，既非只是思想中的对立，因而亦无可能仅仅通过思辨推理、中介过程的上升运动来解决、扬弃、调和。“值得注意的是，黑格尔把中介作用的这种荒谬性归结为它的抽象逻辑的因而也可谓非虚构的、别无异议的表现，同时还把这种中介作用说成是逻辑的思辨奥秘，是合乎理性的关系，是理性推理。”

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就这两方面开展出来的对黑格尔法哲学的本体论批判而言，马克思在现实观的取向上大体与费尔巴哈保持一致。“现实”的本质方面不在观念、理性、思辨的思维，而在直接的感性——现实性首先就是感性。这样的现实观在法哲学批判的行程中导致的后果是：（１）社会实存的本质性不在国家以及国家的观念等等；（２）相反，国家观念的本质性乃在于实存的国家，而国家的本质性乃在于实存的社会；因此（３）全部问题的关键是：应当从何处去发现社会实存的本质性？换言之，如果说当下实存的社会乃是“市民社会”，那么应当如何去探究此一社会实存的本质性，从而去把握真正的“社会现实”？正是这一重大的根本问题，开启了马克思的政治经济学批判。对于马克思来说，政治经济学乃是一门业已发展成熟的、彻头彻尾的市民社会的科学，无论就其性质还是就其内容来说都是如此。因此“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。必须指出的是，这里所说的“解剖”与“寻求”，只不过意味着马克思探入当下社会实存之本质性的路径；这样的本质性并非能够由作为知性科学的“政治经济学”现成地提供出来，而只能够通——确切些说——“政治经济学批判”被揭示出来。

正是由于这里的问题最根本地牵涉到对“社会现实”的理解，亦即牵涉到对社会实存之本质性的理解，所以当马克思１８４４年开始他对政治经济学的最初批判时，这一批判立即同时表现为对完成了的形而上学（黑格尔哲学）的再度批判。《巴黎手稿》中“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”非常清晰地表明了这一点。这一恰恰由马克思本人所重启的再度批判直接关乎“社会现实”的重建。它不仅意味着政治经济学批判必须同时成为哲学批判——如果没有相应的哲学高度的批判，对政治经济学之深入于社会现实的批判就是根本不可能的；而且还意味着：为了重建对社会现实的真正理解，费尔巴哈的哲学批判及其关于现实性的初步原理看来已经是不充分的和不敷使用的了。虽说马克思当时也许并未十分明确地意识到这一点，但他重开对黑格尔辩证法的批判这个事件本身却充分表明此一批判的绝对必要性，表明重建社会现实概念对他而言如何从根本上来说再度有必要与黑格尔哲学建立一种本质相关。因此，需要进一步阐明的是：在与费尔巴哈及黑格尔的错综复杂的关系中，马克思的现实观是如何通过一种双重的批判而逐步取得基本定向，并最终获得决定性奠基的。

三

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对于马克思的现实观来说，至关重要的是，当他在１８４４年仍然借重于费尔巴哈而对黑格尔的辩证法展开激烈的本体论批判之际，他已经在现实这一主题上开始“含蓄地”批判费尔巴哈了。这一初始还是潜在的批判不久就将证明它如何成为马克思重建现实观的本质方面和强大动力。如前所述，被马克思称为费尔巴哈伟大功绩的一个要点是：费尔巴哈把感性的直接性与绝对者的思辨中介过程即否定之否定对立起来，这无疑意味着马克思在现实观上与费尔巴哈初始一致的方面，即现实首先是感性的。但由之而来的一个尚待解决的重要问题是：应当怎样来理解那个自称是绝对肯定的否定之否定？正是在这个问题上，马克思对现实的理解开始迈出了超越费尔巴哈的决定性步伐。在费尔巴哈把否定之否定“仅仅看作哲学同自身的矛盾”（亦即单纯幻觉）的地方，马克思把它理解为历史运动之“抽象的、逻辑的、思辨的表达”，亦即形而上学地改了装的现实的历史性。换句话说，费尔巴哈把否定之否定的真相仅仅看做是哲学的自相矛盾、看做是纯粹的悖谬，因而不过是“无”；而马克思则把它的真相把握为形而上学伪装之下的现实——这一现实是展开过程，是历史运动，是辩证的具体化，尽管这样的现实还完全处于思辨哲学的神秘主义笼罩之下。因此，《巴黎手稿》的下述论断也就顺理成章了：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”

由此可见，“活动”原则——这个在德国古典哲学，特别是在黑格尔哲学中得到充分发展的原则——在《巴黎手稿》的现实观中作为根苗不可遏制地出现了。这个根苗，作为与费尔巴哈现实观之初始的、但却是本质重要的差别，不仅成为马克思现实观的强大构成因素，而且包含着批判费尔巴哈的基本理由。因此，当我们在接踵而至的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中看到以实践为根本定向的哲学变革时，马克思的现实观已牢牢地确立在“感性活动”或“对象性活动”的本体论基础之上。现实，对马克思来说，并不仅仅是感性的直接性——感性对象，毋宁说，它是在感性活动中生成、展开、关联且因而被具体化的感性对象。正如洛维特所说，“在马克思那里社会的实存显示给作为社会实践的感性活动。”在这个意义上，马克思的现实观也就是实践观。由于活动原则被决定性地把握在感性之中，所以马克思对现实的理解立即表现为现实的展开过程，表现为事物的历史性，表现为实存在关联总体中的具体化。这看起来仿佛是向黑格尔哲学的返回步伐，但两者之间的根本差别在于：黑格尔的现实概念立足于绝对理念（思辨的思维），以及由此来定向的具体化纲领；而马克思的现实观则立足于感性活动（实践），以及由此来定向的具体化纲领。这两种具体化纲领固然都可称之为辩证法，但按照马克思本人的说法，它们是“截然相反”的。

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这种根本不同突出地表现在马克思的下述命题中：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”正是由于这一本体论上的决定性变革，马克思得以把现实把握为：（１）现实不是理念之自我活动的产物，而直接就是人们的现实生活过程；只是由于并且通过这一感性活动的生活过程，人的实存从而社会的实存才成为真正现实的。（２）社会现实不仅是实存，而且是本质——这种本质性不在观念、理念、思辨的思维，而直接存在于人们的感性生活过程中。这种作为本质的普遍者乃是生产方式，“它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。”社会实存的这个本质方面被加达默尔叫做“作为人类社会基本结构的生产关系”，而被海德格尔称为“经济发展以及这种发展所需要的架构。”（３）因此，社会现实就其本质而言乃是一个结构的总体，而这个结构的总体同时又是一个历史的总体（生产方式的变动结构）；就像任何一种人的实存或社会的实存是在其结构的总体中被规定并从而获得意义一样，这样的实存也只是在其历史的总体中作为展开过程而生成和变化的。在马克思看来，离开了前者，被人们当作出发点的单个的孤立的个人——原子个人，“属于１８世纪的缺乏想象力的虚构”；离开了后者，就会形成把社会实存置放在“与历史无关的永恒自然规律之内”的纯粹幻觉。（４）正像社会现实本身乃是完全具体的——在其结构—历史的总体中实现其全面的具体化——一样，对社会现实的真正理解和把握因而必须成为具体的；也就是说，除非它具有一个起根本定向作用的全面的具体化纲领，否则就丝毫无法触到现实，更不用说去把握现实本身的实体性内容了。马克思在谈到政治经济学的方法时，曾概述过这一具体化纲领，只不过它在很大程度上被搁置、误解和遗忘了。马克思指出，科学上正确的方法在于：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”马克思现实观的整个具体化纲领是同时包含着两条道路的：它从感性的具体出发——经过思维的抽象——而达于被思维把握了的具体（具有许多规定和关系的丰富的总体）。

由此我们立即看到，马克思的现实观离费尔巴哈已经多么遥远了。虽说感性现实性的原理曾极大地启发和推动了马克思，但由于费尔巴哈把现实仅仅理解为感性直接性——“感性的对象”，而不是“感性的活动”，所以现实的实存只是显示给单纯的感觉和单纯的直观。在这样一种感性的直接性中，所谓现实几乎就是单纯的感性实存，亦即可以通过感觉或直观直接给予我们的东西，而不包含任何真正本质性的东西；以至于费尔巴哈对现实的本质方面说不出任何有价值的东西，或者，当他要谈论这种本质方面的时候，不得不重新假借思辨的幻觉。最为重要的是，这种理论状况将展开过程、历史和具体化等等完全排除在现实之外，因而使对现实的理解全然萎缩在混沌的表象中，或终止在无以名状的、但同样是抽象的直观中。这不仅使社会实存成为费尔巴哈完全“通不过的区域”，而且使“自然的”实存也仅仅逗留于褫夺了现实基础的自然科学的直观中。因此，正是由于活动原则、作为过程的历史性以及具体化纲领被全体废止，所以费尔巴哈哲学在社会现实的领域中表现出惊人的贫乏，甚至如洛维特所说，表现为一种“倒退”，一种“用夸张和意向来取代内容的思维野蛮化。”

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因此，简要地说，马克思现实观的伟大变革意义在于：它根本不依赖于绝对者上帝或神秘的“主客一体”，而完全从感性的—感性活动的—世界本身，来把握现实，来阐述现实的本质性一度。这样的本质性是存在的，它同样是在展开过程或是具体化行程中起决定作用的普遍者；但这样的普遍者既不是理智的抽象规定，也不是被神秘化为“实体”的思辨的思维，而是广义的生产方式或生活方式，是这种生活方式的变动结构。马克思的现实观从根本上构成唯物史观的实质。它的影响是如此的广泛而深远，以至于虽然存在着主要由实证主义定向的误解和偏差，但“自此之后，这种历史观也规定着非马克思主义者和反马克思主义者的思维方式，甚至超出他们想知道的程度。……他们都要像马克思那样把握‘现实的生活过程’和并非无前提、而是恰恰相反也是思维方式的前提条件的‘一定生活方式’。”至于马克思现实观的深刻之处，海德格尔评论说：马克思在体会到异化的时候，是深入到“历史的本质性的一度”中去了，因此其历史观比其他的历史学来得优越。看来胡塞尔和萨特，从现象学和存在主义都没有能够达到历史事物的本质性；只有达到了那一度，才可能有资格和马克思主义对话。在另一处，海氏又说：“现今的哲学”只是跟在知性科学后面亦步亦趋，却完全不了解我们这个时代的两重独特的现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构。

只有从社会现实的立场出发，才可能真正理解“中国道路”——无论这一道路在实践上的具体展开，还是这一道路在思维中得以再现的理论方法。这里所谓的中国道路，是指中国自近代以来在其历史性实践中所开辟出来并形成起来的发展道路。只要我们试图由社会现实本身去把握中国道路，那就根本无法规避或越过马克思的现实观。因为任何规避或越过这种现实观的企图，在关于中国道路的言说或判断方面，都已经或即将被证明是与真正的社会现实分离隔绝的，并因而在理论上终究是非批判的和无头脑的。这里的问题始终关涉到中国的社会现实——它的实体性内容——是否得到切近的理解和把握，正像问题的关键始终关涉到“现实”本身——作为本质与实存的统一——是否在哲学上得到批判的澄清一样。只有当社会现实的哲学立场以及中国社会的现实内容被牢牢地装进能思的和批判的意识之中，理解中国道路的可靠途径才有可能被实际地开辟出来。这一点无论是对于一般的知性社会科学来说，还是对于马克思主义的理论或学术来说，都不能不是至关重要的。

四

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在形成对中国道路的理解和把握时，马克思的现实观是否可能存在着巨大的思想障碍呢？是的，其中最严重的障碍就是“外部反思”。所谓外部反思，从哲学上来说，就是一种“忽此忽彼地活动着的推理能力”，它从来不会驻足并深入于特定的实体性内容之中；但它知道一般原则，而且知道把一般原则运用到任何内容之上。外部反思并不是我们所不熟悉的罕见的东西，恰好相反，它实在是我们在日常意识中——尤其是在知识界中——经常碰到的。简单说来，外部反思就是教条主义（或哲学上的形式主义），因为教条主义所知道的就是把一般原则抽象地运用到任何内容之上。例如，在中国革命时期，“左倾教条主义”就是外部反思的典型代表。他们留苏回来，一口流利的俄语，马恩列的经典倒背如流，对俄国的经验也是崇拜到五体投地。他们由此主张中国革命的根本之举就是中心城市武装起义。但结果又怎样呢？结果是一次次极为惨痛的失败。在经历了诸多教训和探索之后，中国共产党人终于摆脱了外部反思的主观思想，终于发现中国的事情和中国的道路决不仅仅从属于一般的抽象原则。植根于中国社会现实基础之中的革命路径不是中心城市武装起义，而是农村包围城市——只是从这里才开始形成所谓的中国问题和中国经验，才开展出真正的中国道路。

需要强调的是，虽说有过这样的前车之鉴，但在今天中国的知识界和社会科学界，并不需要太费周折就能发现：那种仅仅知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上的外部反思依然盛行，甚至比当时教条主义的马克思主义有过之而无不及。只不过那时的教条主要来自于俄国，而今天的教条主要来自于西方。可以说，外部反思根本不可能形成对中国道路的真正理解，因为它严重地遮蔽了社会现实，因为它实际上是以抹杀和阉割社会的实体性内容与差别为前提的。外部反思作为主观思想之最集中和最广泛的现代表现，不仅与马克思的现实观背道而驰，而且实际上退行到了黑格尔以前。

正是在这里，重新显示出黑格尔的可取之处。“黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”在黑格尔看来，外部反思属于最为庸浅浮薄的主观思想，也就是诡辩论的现代形式；它非常恰当地把仅仅知道外部反思的人叫做“门外汉”。这意味着：只要我们从主观思想及其外部反思出发，社会现实就必然遗失在我们的视野之外，从而对“中国道路”的现实理解就是根本不可能的。黑格尔曾多次提到，现实不仅是客观的，而且是强有力的，它自己为自己开辟道路。“但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。”在这里起作用的乃是抽象的理智、形式的知性、外部反思等等；当这一切把现实及其内容统统打发掉之后，这个世界似乎就只能听凭主观任意的“应当”来为它开辟道路了。

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对于“中国道路”的领会和阐述在多大程度上屈从于外部反思以及由之而来的主观命令（应当），它也就在多大程度上脱离具有实体性内容的社会现实。根据马克思的现实观，“历史科学”的全部任务和唯一目的就在于把握这样的社会现实。为此而需要的是：（１）科学的抽象；（２）由科学的抽象深入到现实中去的整个具体化纲领；（３）由这样的具体化纲领来定向的“实证研究”。对于牵涉到“中国道路”的主题而言，最关重要的是第二项，即深入到社会现实中去的具体化纲领。因为，如果缺失这个本质重要的中项，“科学的抽象”就足以为外部反思大开方便之门，而所谓“实证研究”亦只能成为完全非批判的和无头脑的。我们且以马克思本人的学说为例。当我们说用唯物史观的基本原理来研究中国道路时，必须首先十分清楚地把握这些原理的一般性质。例如，关于历史之现实前提的原理、经济基础决定上层建筑的原理，以及历史道路之“三阶段”或“五阶段”的原理等等，其基本性质究竟是怎样的？回答是：它们是一些科学的抽象。因此，这些抽象对于研究来说是非常重要的；但也因此，若脱离了探入现实的具体化纲领及其在实证研究中的贯彻，它们就只能是一些空疏的和无内容的形式。关于这一点，马克思和恩格斯是明确地并且一再加以强调的。“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。……它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”同样，在《政治经济学批判导言》中，马克思在谈到生产一般时说：“一切生产阶段所共有的、被思维当做一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”对于这些随处可见的论述不必再行列举和解释了——它们非常清晰地表明了科学抽象的基本性质。

为了理解和把握中国道路，当然需要这些科学的抽象；但马克思的现实观所标明的这些抽象的性质，却要求我们最坚决地防止其转变为外部反思的抽象原则（药方或公式）。例如，马克思把经济的社会形态演进——世界历史道路大体概述为：亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式。但这一概述就其性质而言，决不可以被当作外部反思的原则无条件地运用到任何内容之上。如果是这样的话，把握中国道路简直就比解一个一次方程都要容易了。值得思考的是：马克思在１９世纪４０年代研究德国时，从来没有认为德国会直接走英法的道路，尽管英法在当时是走在前列的；他甚至认为，德国解放道路的“可能性”是从它走英法道路的“不可能性”中产生的，因为德国道路就其社会现实的基础而言，乃是非常独特的。同样值得思考的是，马克思后来在给《祖国纪事》的信和《给查苏利奇的复信》中谈“俄国道路”时明确指出：《资本论》关于原始积累的那一章只是描述“西欧的资本主义经济制度”从其先前的经济制度（封建主义）产生出来的途径，因此决不能把这一关于西欧资本主义起源的历史概述转变为“一般发展道路的历史哲学理论”；这种理论以为，一切民族无论其所处的历史环境如何，“都注定要走这条道路。”这是全然荒谬的——之所以荒谬，是因为这种历史哲学理论是“超历史的”；也就是说，它是与社会现实及其历史内容截然分离的、因而只能导致外部反思之先验使用的抽象图式。

于是，对中国道路的真正把握便把我们引向马克思现实观的具体化纲领。只有当科学的抽象被以社会现实为定向的具体化纲领所全面贯彻时，这种必要的抽象才不致成为外部反思的恶劣教条；只有当一个特定社会的实体性内容能够本质上进入到历史科学的综合理解中时，以社会现实为定向的具体化纲领才开始得到真正的贯彻。因此，某一社会现实的内容能否在理解中实际地出现并得到切近的把握，可以被看做是具体化纲领是否得到实施的试金石。在这里得到提示的不仅是这一具体化纲领本身的重要性，而且是由这一纲领开启出具体研究的重要性。这意味着，为了真正理解“中国道路”，就必须使中国社会的现实内容在科学的具体化过程中充分开展并得到把握。前面说过，马克思关于现实的具体化纲领包含着社会—历史之双重的具体化，而这种具体化的整个行程——与黑格尔不同，也与科学的表述方法不同——首先是由现实的、特定的对象或对象领域为开端的。马克思把这种“现实的起点”称为实在、主体或实在主体。这样的主体或实在主体在马克思那里主要是“社会”，即“现代资产阶级社会”；它当然也可以是“古代希腊社会”或“当代中国社会”等等。重要的是，这样的实在主体是“既与的”（现译“既定的”），亦即被给定的。由于实在主体在头脑之外保持着它的独立性，所以在理论方法上特定的社会也必须始终作为前提浮现在表象面前。因此，马克思现实观的具体化纲领立即具有这样一种方法论意义：“在研究经济范畴的发展时，……应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面”。在这里，“现实的起点”对于理解中国道路来说是至关重要的，因为它已先行指定了由实在主体即特定的、既与的社会来制定方向的具体化。

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在这一具体化的展开行程中，最关本质的要义乃是把握“实在主体”或既与社会的特殊性，亦即其特定的实体性内容。如果说外部反思的抽象理智只是抹杀任何一种特殊性，那么具体化纲领恰恰就是深入到特殊的现实之中并将这种特殊反映在思维之具体的再现中。特殊性只是在差别中显示出来，正像中国道路的特殊性只是在与他国道路的差别中显示出来一样。没有差别，就没有联系和发展，就没有任何一种具体化。所以“差别的内在发生”以及由差别来规定的特殊性就成为思辨辩证法最关本质的东西。“在普遍性里，思维得到自身的满足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视态度了。”同样，在马克思看来，虽说语言的一般规律和规定是存在的，但构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。生产也是如此：“对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因为有了统一……而忘记本质的差别。那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”因此，对于中国道路的切近把握，只有在科学的抽象能够深入到本质的差别和特殊的内容之中时，也就是说，使之在独特的社会—历史规定中实现其全面的具体化时，才是真正可能的。没有以社会现实为定向的具体化，所谓中国道路就是完全未被理解甚或完全不可理解的。黑格尔在《法哲学原理》和《历史哲学》中都曾讲到，拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人，结果把事情弄得一塌糊涂——他是不能不失败的。在这里确实有必要就社会现实之差别与特殊性去思考的问题是：法国和西班牙的社会—历史差别有多大，中国和西方的社会—历史差别有多大？并且进一步去思考：如果我们或者公开、或者隐蔽地想要把西方的道路（以及由之而来的种种制度）先验地强加给中国人，这在何种意义上以及在何种程度上是可能的？我们在这里不可能就问题给出完整的答案，因为这样的答案只有在具体化纲领得到充分展开的时候才会真正出现。但具体化纲领本身已经能够提示的是：“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”

最后，在马克思那里，以社会现实来定向的具体化纲领要贯彻并落实到对实在主体或既与对象的实证研究之中。之所以如此，是因为对马克思来说，现实的本质性不在理念世界中，而在人们的现实生活过程中；现实的特殊性也不是源自理念世界之“差别的内在发生”，而是源自“实在主体”本身之感性活动及活动方式等等的本质差别。因此，马克思现实观具体化纲领不是已经在理念中完成自身的实体之外化的过程，而是通过对实在主体的研究和描述使之被构成的过程。这意味着，除非这样的研究和描述得以展开和实施，否则的话，以社会现实为定向的具体化就转变为它的对立物，也就是说，转变为某种单纯形式的或思辨的抽象物。所以，在马克思、恩格斯看来，“科学的抽象”决不意味着终止对实在主体的研究以及由之而来的困难；相反，只是当我们面对实在主体并试图真正描述现实时，困难才开始出现。“这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。”在这个意义上，如果我们的既与对象是“中国道路”，如果我们试图从社会现实方面去把握并从而向着未来筹划这一道路，那就必须深入地研究中国社会，研究它的历史、独特性和当代处境。

因此，从社会现实的角度对独特的中国社会作出更加深入、更加具体的研究和阐述，乃是一项重要而紧迫的任务。可以通过一个例子来说明：在专注于“现实”的中国社会研究中，我们对中国道路的理解会发生怎样的变迁与深化。时下有不少“假设历史”的主观想法，其中的一种观点说，国民党在大陆的失败是军事失败。军事失败的意思是什么呢？意思是说：它既不是政治失败，也不是社会失败，而只不过是——极为偶然的——军事失败。但如果我们试图从社会现实方面去把握中国革命的历史进程，立即就会意识到这种说法实在是太过肤浅了。现实性是本质的东西，是在展开过程中的必然性；就此应当把握的问题是：中国的现代化事业何以必须通过一场社会革命来为其奠基？而这一社会革命又何以最终取得新民主主义—社会主义的基本定向？费正清在写《伟大的中国革命（１８００—１９８５）》时，是体会到某种特别地属于中国道路的东西了。他写道，杜威当年访问中国时对他的学生胡适说，军阀和现代教育不可能并行不悖。这个说法当然不错，但费正清接着写道，我研究中国革命得出的结论是：美国的自由主义和中国革命不可能并行不悖；对于中国革命来说，中国人所需要的不是杜威的教义，而是某种别的东西。由此可以追问的是：这种别的东西是什么？它对中国革命的进程及其基本定向起了何种作用？不消说，这样的问题最关本质地牵涉到中国道路在展开过程中的必然性；同样不消说，这样的问题只有在实际地研究当时的中国社会并通过具体化而切中其独特现实的情况下才可能找到真正的答案。因此，马克思的现实观不仅构成唯物史观的思想核心，而且开展出把握特定社会现实的三重境域，即科学的抽象、具体化的纲领以及对实在主体的研究；唯在这三重境域的综合理解中，对“中国道路”之真正现实的理论把握和实践筹划才可能被积极地开启出来。

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文章|《中国社会科学》2014年第10期

图文编辑|思想先声编辑部

风景图|转自“大有公社”微信公众号